فوکو اغلب نوشته است که آثارش می توانند همچون اکثر “آثار داستانی” خوانده شوند. وی در سال ۱۹۶۷ در مصاحبه ای در رابطه با کتاب واژه ها و چیزها تاکید می کند که “کتاب من داستانی محض و ساده است: یک رمان است.” (۱) و ده سال بعد در ۱۹۷۷ دوباره تاکید می کند که “من هرگز چیزی مگر داستان ننوشته ام.” (۲) آیا تمام این تاکیدهایی که مضمون واحدشان از سوی اندیشمندی که هرگز در سراسر زندگی اش از حرکت و تغییر نگرش باز نایستاده است، عجیب به نظر نمی رسند ونمی توانند دلالت بر روش یا موضع خاصی از طرف فوکو نمایند؟ پاسخ دشوار است: “داستان” واژه ای چنان ثقیل وچنان ظریف مواضع مختلفی را در بر می گیرد و در چارچوب هر تعریفی که باشد نمی گنجد. آیا برای فوکو مسئله این است که بگوید همسانی خاصی بین فلسفه و خلاقیت ادبی وجود دارد یا به طرز رندانه ای می کوشد تا از انتقادهایی که مورخین نسبت به او داشته اند شانه خالی کند؟ بهر حال اصرار فوکو بر اینکه داستان بعد مهمی در کارهای اوست ما را در این اندیشه فرو می برد که در اینجا چیزی فراتر از یک شوخی است و دلایل متعددی را در بر می گیرد.
خواننده پروپا قرص بورخس
در سالهای ۱۹۶۰ منظور فوکو از “داستان” بیش از آنکه رابطه ی نوعی بین آثار خودش و “ادبیات” باشد این است که “داستان” وظیفه ممکنی از خود ادبیات است. فوکو خواننده پروپا قرص خورخه لوئیس بورخس نویسنده داستان ها، که داستانهای کوتاهش می توانند همچون بسیاری از “نمودهای” ادبی از تئوریهای فلسفی خوانده شوند، بود. به طور مثال داستانهای “تلون، اوکبر، اربیس، ترتیوس” نمودهای ادبی از تئوری فلسفی ایده الیسم، داستان (“کتابخانه بابل”) نمود ادبی از تئوری دنیاهای ممکن و یا اینکه داستان های “محکوم” و “کتاب موجودات خیالی” نمودهای ادبی از فلسفه تناقضات زمانمندی هستند. به نظر می رسد که برای خورخه لوئیس بورخس این نویسنده آرژانتینی، “داستان” کاملا در خدمت این است که اندیشه را علیه واقعیت قرار دهد. کافی است طبقه بندی معروف چینی را که در آغاز کتاب واژه ها و چیزهاست در نظر بگیریم، در این اثر برای اشکار کردن محدودیتهای اندیشه، فوکو با بی ثبات کردن یکپارچگی “من می اندیشم” دکارتی و با مانور دادن روی جدایی و گسست همیشگی بین واقعیت و زبان، نشان می دهد که داستان روایی همچون طرز خاصی از شناخت فلسفی ظاهر می شود.
در منطق داستانی (۱۹۶۳)، که از سویی دیگر از مطالعات فوکو بر روی آثار بینسوانگر الهام گرفته شده است، فیلیپ سولر به نوبه خود داستان را همچون نیازی برای شناخت امکانات توصیف می کند: “در اصل انسان بر آنچه می تواند می اندیشد واقف نیست؛ این داستان است که آن را به او می آموزد.” (۳) در این رساله در می یابیم که فوکو مسئله یک داستان را همچون روشی برای فهم و بروز واقعیت می دانست و ذکر می کرد، تا آن جا که داستان تنها پادزهر است برای داستانی دیگر: داستان دنیایی منطقی و عقلانی ساخته شده ی عقل. اگر منطق تحلیلی نشان می دهد که چگونه می اندیشیم و ان چه را که می اندیشیم، منطق داستانی امکانات اندیشه را آشکار می کند. سولرمی گوید: از داستان “باید حقیقت را استخراج کرد”، ما با تجسم کردن اشکال دیگر زندگی، کاربردهای دیگر زبان و سایر رفتارها، به عملکرد زبان و واقعیت جهان خویش اعتلا بخشیده و آنها را برجسته می نماییم.
ایا این منطق “داستانی” دقیقا همانی نیست که مطالعات “باستان شناختی” فوکو توصیه می کند؟ اگر باستان شناس در لایه های ارشیو فرو رود، اگر بکوشد تا شرایط امکانات اندیشه را که دیگر از این پس از آن ما نیستند، درک کند، آیا دقیقا اقدام به از بین بردن ماهیت امور مسلم و یقین ما نکرده است تا فضایی از امکانات در فعالیت های روزمره ی ما بگشاید؟ پیش از این رولان بارت در شرح خود بر تاریخ جنون این رسالت ” تبار شناسانه” باستان شناسی را آشکار می کند. برای باستان شناسی پیش از آنکه مسئله باز سازی ” حقیقت عینی ” وقایع تاریخی، مهم باشد، آشکار کردن معماری مفهومی که زندگی روزانه ما را متشنج می کند، مهم است.(۴) فوکو در سال ۱۹۷۸ اذعان می دارد که نقش فلسفه “کشف چیزی که پنهان است نیست، بلکه آشکار کردن چیزی است که دقیقا آشکار است، یعنی ظاهر کردن چیزی است که چنان نزدیک است وچنان بی واسطه و چنان صمیمانه به ما وصل است که آن را نمی بینیم.” (۵) با این حال برای کشف منشا این تعریف کاربردی از فلسفه، باید دقیقا به رساله فوکو درباره بلانشو (۱۹۶۶) مراجعه کرد؛ در این رساله داستان همچون عاملی که ” نه برای نمایان کردن نادیدنی بلکه نمایان کردن این که چقدر وجه نادیدنی دیدنی نادیدنی است” (۶) تعریف شده است. بدین تربیت فعالیت فلسفی و منطق معرفت داستانی بواسطه وظیفه ای مشترک به یکدیگر مربوط اند: به منصه ظهور رساندن مجاورت مسحور کننده درون.
اکنون درمی یابیم که چرا فلسفه به عنوان “سنگ محکی” برای زمان حال، می تواند به ساخت داستانهایی که اجازه می دهند نگاه مان را بین خودمان و دنیا تقسیم کنیم، نزدیک شود. و این ما راکمی بیشتر با خودمان بیگانه می کند، برای اینکه ما بتوانیم از پیش فرضهایی که افکار و منش ما را بی سروصدا هدایت می کنند, به شگفت آییم. اما پس چرا نزد فوکو این “تبار شناسی فرهنگ ما” (۷) دقیقا فرم یک تاریخ را می گیرد؟ آیا وظیفه نظم تاریخی دقیقا مقابله با اثرات داستان و افسانه بوسیله اسناد و قاطعیت کار علمی نیست؟ در ۱۹۷۵ میشل دوسرتو در رساله معروفش درباره موسی اثر فروید، که بخشی از کتاب نگارش تاریخ است, به این سوال پاسخ مثبت می دهد. اما این مسئله مانع از این نیست که نفس عمل تاریخی همیشه تولید یک داستان و در نتیجه داستان پردازی باشد. علیرغم تمام احتیاط های مورخ, شکلی از فریب و پرده پوشی در داستانش حضور پیدا می کند. با این حال این ته مانده داستانی به دور از تخریب عینیت گفتمان تاریخی, منطق بالقوه ای را در سراسر اثر آشکار می کند که نمایانگر ناخود آگاه است، و شکافی را که مورخ می پندارد که بتواند بین “اکنون” و “گذشته”، اکنونی که سوژه است و گذشته ای که موضوع مطالعه است، برقرار کند را به چالش می کشد.
این یک اتفاق نیست که در نیمه دوم سالهای ۱۹۷۰ زمانی که “داستانهای” مراقبت و تنبیه و اراده دانش مجال بحث های شدیدی را با مورخین می دهد، فوکو نیز به مضمون داستان بازمی گردد. در اینجا بحث از تعریف خود طرح تاریخی فوکو به عنوان “نام گرایی روشمند” می باشد که در آن فهم و ادراک پیش از اینکه به بازسازی حقیقت نمایی بپردازد،نشان می دهد که امر واقعی چگونه ممکن شده است؛ جایی که وضوح و روشنی پیش از اینکه بازسازی احتمالات باشد، نمایانگر این است که چگونه واقعیت ممکن بوده است. فوکو القا می کند که داستان پردازی درباره عدم وجود حکومت و یا جنون مانند این است که نشان دهیم چگونه از ورای یک گفتمان، با رعایت برخی اصول و با فرض واقعی بودن، شی ای که وجود نداشته است بعد از یک سری اعمال واقعی مبدل به “چیزی” می شود. اکنون درمی یابیم که چگونه این مدل تاریخ داستانی در عین حال می تواند منجر به سوتفاهماتی شود. در واقع حقیقت واقعه ی تاریخی چندان هم مد نظر فوکو نبوده است بلکه تاریخ حقیقت یا دقیقتر بگوییم “تاریخ وزن واقعیت” یعنی تاریخ اثرات گفتمان “واقعی”، منتج از نظم دانش و نیز شیوه ای که بر دیگران و بر خود حکومت می کنیم، مورد نظر وی بوده است. به عبارت دیگر حقیقت خود یک محصول تاریخی است.
اخلاق تحول
با تکیه بر این دیدگاه که میتوانیم ان را “اخلاقی-سیاسی” بنامیم نقش داستانهای فوکو فراتر از آن است که بتوان به بررسی زوایای آن پرداخت: با امتناع از هر گفتمان پیامبر گونه ای آنچه برای فوکو مهم است همان گونه که خود در ۱۹۷۷ بیان می کند “نتیجه گرفتن از اثرات حقیقت با گفتمانی داستانی ” و ” داستان پردازی سیاستی که هنوز از ورای حقیقتی تاریخی وجود ندارد”. (۸) دوباره تاکید می شود که واژه داستان نشان دهنده وجه متضاد حقیقت نیست بلکه نظامی از تولید و تحول تجربه نویسنده و خواننده است. سالها بعد در طی یک مصاحبه، فوکو همچنان بر این مضمون تاکید می کند که ” یک تجربه همیشه یک داستان است، چیزی است که ما برای خود می سازیم، که پیش از این وجود نداشته است و پس از این است که خواهد بود.” (۹) به طور خلاصه نه تنها داستان تجربه ای خاص از آنچه ما خود هستیم تولید می کند، بلکه فراتر از این، این تجربه مشتمل بر درک دیگرگونه ای از وجود خود و رهایی خود از قصه ای خاص برای ایفای نقش در صحنه جدیدی از اندیشه است. ” دغدغه من ساختن خودم است و دعوت دیگران به همراهی با من برای ساختن، از ورای مفهوم تاریخی معینی، تجربه ای از آنچه هستیم و از آنچه نه تنها گذشته ما که اکنون ما نیز هست، تجربه ای از مدرنیته مان چنان که از ان به طرز تحول یافته ای خارج می شویم”. (۱۰) و اینجاست که فاصله ای که فلسفه فوکو نسبت به سنت فلسفی می گیرد، نمایان می شود. اگر سنت فلسفی مشاهده حقیقت را وظیفه فیلسوف می داند، آنچه امروزه مهم است تولید حقیقت از رهیافت تولید داستان است. جایی که تجربه اخلاقی تحول خود تبدیل به نیروی متحول کننده دنیای اطراف ما می شود. و در پیرامون این وظیفه اخلاقی و سیاسی است که داستان و فلسفه می توانند امیدوار باشند که نهایتا به یکدیگر خواهند پیوست.
فوکو
* متن حاضر ترجمه ای است از مقاله
La fiction, ou la production de la vérité, Luca Paltrinieri, Le nouveau magazine littéraire, 2014/2, No 540.
۱- “در باب شیوه های تقریر تاریخ” .۱۹۶۶، در گفته ها و نوشته ها،ج ۱. انتشارات گالیمار.”کارتو”. ۲۰۰۱. صفحه ۶۱۹.
۲- “روابط قدرت درون بدن ها”،۱۹۷۷، در گفته ها و نوشته ها، ج ۳. انتشارات گالیمار.”کتابخانه علوم انسانی”،۱۹۹۴، صفحه ۲۳۶.
۳- چاپ شده در مجله تل کل، شماره ۱۵، ۱۹۶۳، تجدید چاپ در منطق داستان و داستان های دیگر، فیلیپ سولر، انتشارات سسیل دفو، ۲۰۰۶.
۴- ” از هر سو”، رولان بارت، مجله کریتیک شماره ۱۷، ۱۹۶۱، تجدید چاپ در تاریخ جنون در عصر کلاسیک اثر میشل فوکو، دیدگاه های انتقادی ۲۰۱۱-۱۹۶۱، فیلیپ آرتی ار. انتشارات دانشگاهی کن، ۲۰۱۱.
۵- “فلسفه تحلیلی سیاست”، ۱۹۷۸، در گفته ها و نوشته ها،ج ۳، صفحه ۵۴۱-۵۴۰.
۶- ” اندیشه ی بیرون”، مجله کریتیک شماره ۲۲۹، ژوین ۱۹۶۶. در گفته ها و نوشته ها،ج ۱، صفحه ۵۵۲.
۷- ” شما که هستید استاد فوکو”، ۱۹۶۷، در گفته ها و نوشته ها،ج ۱، صفحه ۵۳۳.
۸- “روابط قدرت درون بدن ها”، در گفته ها و نوشته ها،ج ۳، صفحه ۲۳۶.
۹- ” مصاحبه با میشل فوکو”، ۱۹۷۸، در گفته ها و نوشته ها، ج ۴، انتشارات گالیمار، ۱۹۹۴، صفحه ۴۵.
۱۰- همان، صفحه ۴۴.
چنانکه از فعالیت های داوطلبانه «تبریزآرت» و مطالب منتشر شده در سایت آن بهره می برید و انتشار آزاد این اطلاعات و استمرار این فعالیت ها را مفید می دانید، لطفا در نظر داشته باشید که در کنار همکاری علمی، نیاز به کمک مالی همه همکاران و علاقمندان نیز وجود دارد. کمک های مالی شما حتی در مبالغ بسیار اندک، می توانند کمک موثری برای ما باشند.
